A romã sob os Três Véus de Hekate
A romã - símbolo de vínculo e retorno nos Mistérios de Elêusis
Quando Hekate abraça Perséfone, a semente de romã já foi comida. Deméter recuperou a filha, mas o regresso tem uma medida. Durante parte de cada ano, Perséfone tornará a viver sob a terra. É depois do reencontro que o Hino Homérico a Deméter confia a Hekate um ofício duradouro junto à jovem Deusa. [1]
O mistério da romã começa, para mim, na diferença entre voltar e poder ficar. A terra restitui a filha a Deméter e ainda guarda um direito sobre ela. Entre a mão que oferece o fruto e a mão que sustenta a tocha, o mito dá forma a uma pergunta iniciática. O que levamos conosco de um mundo a outro?
A semente que muda o retorno
O primeiro gesto de Hekate no poema é ouvir. De sua caverna, Ela escuta o grito de Perséfone, arrebatada quando colhia flores. Ao décimo dia, encontra Deméter com uma luz nas mãos. Conta o que ouviu e vai com ela até Hélio, que revela quem levou a jovem e a anuência de Zeus. Enquanto isso, a recusa de Deméter em deixar a terra frutificar acabará por colocar em risco tanto a vida dos mortais quanto as honras que os deuses recebem deles. [1]
Zeus envia Hermes para trazer Perséfone de volta. Hades consente em deixá-la partir e, antes da viagem, dá-lhe em segredo um grão de romã (vv. 371–374). O poema conta o episódio uma segunda vez pela boca da própria Perséfone. Diante da mãe, ela diz que Hades a obrigou a comer contra a sua vontade (vv. 411–413). A helenista Ann Suter examina o rapto na estrutura de um hieròs gámos, um casamento divino. Podemos reconhecer essa estrutura mítica e dar todo o peso à palavra de Perséfone sobre o que lhe aconteceu. [1, 2]
Deméter retém a semente no solo e suspende a colheita. Hades põe outra semente na boca de Perséfone e condiciona o seu regresso. Essa simetria dá espessura ao fruto. O que sustenta a vida, quando vem de determinada terra e é recebido sob determinadas condições, pode também vincular alguém a um domínio. A romã concentra numa única ação a potência de alimentar e a de reter.
No Hino, Perséfone passa um terço do ano no mundo inferior e dois terços junto da mãe e dos outros deuses (vv. 398–403 e 445–447). Na Biblioteca atribuída a Apolodoro, ela come um grão sem prever as consequências, e Ascálafo a denuncia. Nas Metamorfoses de Ovídio, Prosérpina colhe o fruto num jardim, come sete grãos e recebe de Júpiter uma divisão igual do ano. A versão romana dá relevo ao ato de comer e ao testemunho de quem o viu. O poema grego conserva, além da ação de Hades, a palavra da filha sobre o que lhe aconteceu. [1, 3, 4]
O fruto e a abstinência em Elêusis
No santuário de Elêusis, Deméter e Kóre, a Jovem, recebiam o culto ligado aos Grandes Mistérios. A procissão seguia de Atenas pela Via Sacra. No Telestérion, o grande salão do santuário, realizavam-se as cerimônias reservadas aos iniciados. No Hino, é Deméter quem ensina os ritos. O poema chama afortunado quem os viu e distingue a sorte dos iniciados depois da morte (vv. 473–482). Séculos mais tarde, Cícero associa a iniciação à possibilidade de morrer com melhor esperança. É nesse horizonte, que inclui a vida sustentada pela terra e o destino de quem desce a ela, que a romã adquire densidade iniciática. [1, 5, 6]
O próprio Hino oferece um ponto de comparação entre mito e culto. Deméter recusa vinho e pede o kykeōn, bebida de água, cevada e poejo (vv. 206–211). Clemente de Alexandria, escrevendo em polêmica contra os cultos antigos, preserva uma fórmula eleusina que menciona o jejum e a bebida. Para a romã, o testemunho é de outro teor. Porfírio, filósofo do século III d.C., inclui o fruto entre os alimentos de que se devia abster nos Mistérios. Seu relato atesta uma restrição ritual e deixa em aberto sua duração e sua aplicação ao longo dos séculos. [1, 7, 8]
A arqueologia acrescenta uma peça admirável. Entre os achados do santuário, o projeto My Eleusis registra uma romã de ouro do século VII a.C., encontrada entre as cinzas de uma pira ritual. A pesquisa de Alexandra Pentoti situa Elêusis entre os contextos sagrados dos séculos VIII e VII a.C. em que aparecem vestígios ou representações do fruto. A romã de ouro pertence à história material do santuário. Porfírio fala da disciplina dos participantes. Juntos, esses testemunhos permitem perguntar por que um fruto podia ter lugar entre as coisas consagradas e, ao mesmo tempo, exigir reserva à mesa. [8, 9, 10]
A romã na mão da divindade e junto aos mortos
A casca da romã guarda muitas sementes num só corpo. Ao abri-la, vemos que a multiplicidade tem divisões, membranas e uma ordem própria. Juan Eduardo Cirlot lê nessa forma a reunião do diverso dentro de uma unidade. Jean Chevalier e Alain Gheerbrant, no verbete Grenade, registram a doçura ambígua da semente de Perséfone. As duas leituras encontram-se no fruto. Uma descreve como a abundância se organiza. A outra nos faz perguntar a quem pertence aquilo que a mão recolhe. [11, 12]
Em Argos, Pausânias descreve Hera entronizada, em ouro e marfim, obra de Policleto. Em uma mão, a Deusa leva o cetro. Na outra, a romã. O viajante reserva o relato associado ao fruto porque o considera matéria de segredo. Em Licósura, na Arcádia, o mesmo autor registra que os fiéis levavam ao santuário de Déspoina frutos de árvores cultivadas, com exceção da romã. Hera a sustenta em sua imagem de culto. No santuário arcádio, a exceção é que dá ao fruto um lugar singular. Cada observância pertence a uma Deusa, a uma comunidade e a um lugar. [13, 14]
Na Acrópole de Atenas, a chamada Kóre com a romã leva o fruto vermelho na mão direita e uma grinalda verde na esquerda. Kóre é também o nome de um tipo escultórico arcaico, o da jovem vestida. A ficha da peça, achada a leste do Erecteion, permite observar o gesto de portar a romã fora da cena do retorno de Perséfone. A identificação de uma figura divina depende da composição e do contexto em que aparece. [15]
No cemitério de Síndos, perto de Tessalônica, uma jovem foi sepultada com uma romã de terracota, datada de 480–460 a.C. e ainda marcada por vestígios de pintura vermelha. O barro conserva a forma de um alimento ao lado de quem já saiu da mesa dos vivos. O Museu Arqueológico de Tessalônica também documenta o uso de modelos do fruto como oferendas a várias deusas. A peça de Síndos torna concreta a pergunta que o mito deixa em aberto. De que espécie é a abundância que se deseja junto aos mortos? [16]
Na tela Proserpine, de 1874, Dante Gabriel Rossetti escolhe o tempo da permanência subterrânea. A Deusa segura o fruto mordido. Uma nesga de luz toca a parede atrás dela, e o soneto inscrito no quadro dá a essa claridade a duração de um instante. Na pintura, a boca que já provou o fruto permanece próxima dele, enquanto a luz pertence a outro lugar. A romã ganha, nessa leitura literária e visual, o peso de uma lembrança que ainda se pode segurar. [17]
Hekate, a romã e as duas margens
O verso 440 reúne própolos e opáōn, termos que exprimem assistência e companhia. Na mesma frase, Hekate é chamada ánassa, Senhora. A Deusa que aceita acompanhar outra Deusa conserva a própria dignidade soberana. No capítulo sobre Elêusis de Hekate, por Santuário de Hekate, é essa a relação que o texto desenvolve. A autoridade também se exerce ao responder por uma passagem. [1, 18, 19]
A cratera ática atribuída ao Pintor de Perséfone, de cerca de 440 a.C., dá forma visível a essa relação. Perséfone emerge por uma abertura rochosa. Hermes está junto dela. Hekate leva duas tochas entre a jovem que sobe e Deméter, que a espera do outro lado. Sua luz ocupa a distância que ainda resta entre o reaparecimento da filha e o reencontro com a mãe. É por essa relação com Perséfone que a romã encontra lugar na nossa leitura hekatina. [1, 20]
Há também testemunhos de culto e de assimilação, cada qual em seu registro. Pausânias situa em Egina mistérios anuais celebrados em honra de Hekate, que a tradição local atribuía a Orfeu. Já no grande papiro mágico de Paris, manuscrito greco-egípcio do século IV d.C., a oração a Selene reúne na mesma invocação os nomes de Perséfone, Hekate e Ártemis (PGM IV, 2785–2890). As tochas escuras e as encruzilhadas integram essa figura de muitos nomes. O Papiro mostra como um oficiante podia reunir potências divinas numa mesma invocação. O Hino, séculos antes, dá a ver uma relação entre duas Deusas que se encontram e permanecem em companhia. [1, 21, 22, 23]
O nome Brimo deixa ver uma zona ainda mais delicada de contato. Apolônio de Rodes o aplica a Hekate nas Argonáuticas. A Refutação de todas as heresias, tradicionalmente atribuída a Hipólito, transmite, no contexto de uma exposição sobre os naassenos, a proclamação eleusina do nascimento de Brimos por Brimo. O epíteto circula entre figuras divinas. A identidade precisa da Senhora na fórmula eleusina permanece matéria de interpretação. Quando aproximamos os testemunhos, é essa circulação do nome que podemos afirmar com rigor. [24, 25, 26]
O fruto no feitiço e na soleira
Uma tabuinha neoassíria do século IX a.C. registra a romã entre os suportes de um encantamento amoroso (KAR 61.8–10). Christopher Faraone a estuda em Ancient Greek Love Magic e a aproxima do episódio de Perséfone. Nos dois casos, a eficácia do gesto passa pela ingestão do fruto. A tabuinha pertence a um repertório de magia de atração. No Hino, a semente está no centro de uma disputa entre soberanias divinas. [1, 27]
Uma semente caída podia receber outro destino. Clemente relata que, nas Tesmofórias, as mulheres se abstinham dos grãos de romã que tocavam o chão. Ele associa o costume à narrativa de que o fruto brotara de gotas do sangue de Dioniso. Aos pés das celebrantes, bastava ao grão tocar a terra para mudar de estatuto. [7, 28]
Na Grécia, o Ano-Novo é celebrado em muitas casas com uma romã quebrada na soleira, como voto de boa fortuna. No Brasil, a Fundação Joaquim Nabuco registra a simpatia de guardar sementes na carteira para atrair dinheiro. São dois usos populares, cada qual com sua história. Num deles, a multiplicidade se espalha no lugar por onde se entra. No outro, fica guardada junto ao que se deseja ver crescer. [29, 30]
A romã sob os Três Véus
Na Lua IV de Noctes Tredecim Hecatae, rito mágico autoral da tradição do Santuário de Hekate, trabalhamos a romã como matéria de vínculo com o reino de baixo. A Corda Branca introduz uma questão de medida. A raiz que encontrou alimento na profundidade precisa conservar a relação com a estrada dos vivos. É na nossa linguagem iniciática que esse vínculo assume a forma de pacto. O livro lhe dá um lugar junto ao trabalho de distinguir as obrigações que podem cessar daquelas que a travessia nos chama a honrar. [31]
Na arquitetura dos Três Véus, exposta no Liber Clavicula Hekate, o Véu Preto é a descida, o Vermelho é a travessia e o Branco é a integração. Sob o Véu Preto, a romã pertence à terra que recebe a semente e guarda os mortos. Sob o Véu Vermelho, seu sumo traz o vínculo para a matéria. O que se acolhe ganha peso, cor e consequência. Sob o Véu Branco, a tocha de Hekate acompanha o retorno e dá luz suficiente para discernir o que cabe trazer à superfície. Essa é uma leitura do Santuário, nascida do encontro entre o mito e a nossa prática devocional. [31, 32]
No nosso grimório autoral damos ao vermelho uma função muito precisa no Signum Rubrum. O sumo de romã ou de hibisco marca no papel a disposição de responder pelo que se vier a compreender diante de Hekate. O gesto pertence a um rito de discernimento. Seu sentido vem da palavra que o acompanha e do compromisso que se assume perante a Deusa. [32]
Uma oferenda de passagem
Para uma devoção aberta inspirada nesta leitura, ponha uma romã inteira num prato e acenda uma luz junto dela. Leia a cena do abraço de Hekate, nos versos 438–440 do Hino. Ofereça o fruto a Perséfone e consagre a luz a Hekate Phosphoros, a Portadora da Luz. Deixe a romã inteira durante a prece. A oferenda fica visível e sua abundância permanece guardada na casca.
Perséfone, Senhora do reino de baixo, recebe este fruto em honra do Teu regresso.
Hekate Phosphoros, que acolheste a Perséfone quando ela voltou, sustenta a Tua luz no caminho.
Que eu saiba guardar o que pertence à profundidade e reconhecer a hora de trazer à luz o que me foi confiado.
Há um instante em que a romã inteira pesa na mão e tudo o que ela guarda ainda está fora da vista. Podemos permanecer um pouco nesse instante. Em Elêusis, a reserva era parte da reverência.
Diante de Hekate, também aprendemos a sustentar uma luz sem exigir que tudo se mostre de uma vez.
Khaire, Hekate!
Com respeito e devoção,
Liliáh, Alta Sacerdotisa do Santuário de Hekate
Veja abaixo algumas peças históricas citadas ao longo do artigo.
Fontes e obras citadas
1. Hino Homérico a Deméter, Hino 2. Tradução de Gregory Nagy. Para o texto grego e o comentário crítico, ver também a edição de Helene P. Foley (Princeton University Press, 1994). Hino no Center for Hellenic Studies · Edição de Foley
2. SUTER, Ann. The Narcissus and the Pomegranate: An Archaeology of the Homeric Hymn to Demeter. University of Michigan Press, 2002. Editora
3. PSEUDO-APOLODORO. Biblioteca, 1.5.3. Tradução de James George Frazer. Perseus Digital Library
4. OVÍDIO. Metamorfoses, 5.533–571. Tradução de A. S. Kline. Livro V
5. EFORIA DE ANTIGUIDADES DA ÁTICA OCIDENTAL. Archaeological Site of Eleusis e Telesterion. Sítio arqueológico · Telestérion
6. CÍCERO. De legibus (Das leis), 2.36. Passagem sobre a iniciação
7. CLEMENTE DE ALEXANDRIA. Protréptico, livro 2, §§ 19 e 21. Testemunhos sobre as Tesmofórias e a fórmula eleusina. Texto do Protréptico
8. PORFÍRIO. Sobre a abstinência (De abstinentia), 4.16. Tradução de Thomas Taylor, 1823. Livro IV
9. MY ELEUSIS. Persephone’s Pomegranate. Contextos iconográficos e achados no santuário. Ficha temática
10. PENTOTI, Alexandra. The offering and storage of the “first fruits” (aparchē-aparchai) in the cults of Early Iron Age Greece. Eulimene, v. 26, 2025, pp. 1–37. Para as romãs, p. 6 e n. 35. Artigo
11. CIRLOT, Juan Eduardo. A Dictionary of Symbols. 2ª ed., trad. Jack Sage. Verbete “Pomegranate”. Edição consultada
12. CHEVALIER, Jean e GHEERBRANT, Alain. Dictionnaire des symboles. Paris, Robert Laffont e Jupiter, 1982. Verbete “Grenade”, pp. 484–485. Registro bibliográfico · Discussão do verbete, nota 50
13. PAUSÂNIAS. Descrição da Grécia, 2.17.4. Hera e a romã no Heraion de Argos. Texto grego e tradução
14. PAUSÂNIAS. Descrição da Grécia, 8.37.7–9. O santuário de Déspoina na Arcádia. Digital Periegesis
15. MUSEU DA ACRÓPOLE. Kóre com a romã. Atenas, inv. Acr. 593. Ficha e imagem
16. MUSEU ARQUEOLÓGICO DE TESSALÔNICA. Romã de terracota de Síndos, 480–460 a.C., inv. MΘ 8211. Ficha e imagem
17. ROSSETTI, Dante Gabriel. Proserpine, 1874. Óleo sobre tela, Tate, inv. N05064. Ficha da Tate · Imagem e comentário
18. Hino Homérico a Deméter. Texto grego e traduções. Bibliotheca Polyglotta, Universidade de Oslo. Ver o v. 440. Edição digital
19. SANTUÁRIO DE HEKATE. Hekate, por Santuário de Hekate (adquira o nosso ebook autoral). “Hekate e os Mistérios de Elêusis”, pp. 110–116.
20. THE METROPOLITAN MUSEUM OF ART. Cratera de sino ática de figuras vermelhas atribuída ao Pintor de Perséfone, cerca de 440 a.C., inv. 28.57.23. Ficha e imagem em domínio público
21. PAUSÂNIAS. Descrição da Grécia, 2.30.2. Mistérios anuais de Hekate em Egina. Digital Periegesis
22. BETZ, Hans Dieter (org.). The Greek Magical Papyri in Translation, Including the Demotic Spells. 2ª ed. University of Chicago Press, 1992. PGM IV, 2785–2890, “Prayer to Selene”. Edição · Manuscrito BnF Suppl. grec 574
23. PACHOUMI, Eleni. The Concepts of the Divine in the Greek Magical Papyri. Mohr Siebeck, 2017. Cap. VIII, “Hekate-Selene-Artemis”. Edição
24. APOLÔNIO DE RODES. Argonáuticas, 3.861–867. Tradução de R. C. Seaton. Texto do poema
25. HIPÓLITO (atrib.). Refutação de todas as heresias, 5.8.39–40. Testemunho sobre Brimo e Brimos. Livro V
26. Oxford Classical Dictionary. Verbete “Brimo”. Oxford Academic
27. FARAONE, Christopher A. Ancient Greek Love Magic. Harvard University Press, 1999, pp. 75–76 e n. 149. Capítulo digitalizado pela Universidade de Atenas
28. Oxford Classical Dictionary. Verbete “Thesmophoria”. Oxford Academic
29. ARISTOTLE UNIVERSITY OF THESSALONIKI. Thessaloniki Survival Guide. Costume da romã no Ano-Novo. Guia
30. FUNDAÇÃO JOAQUIM NABUCO. “Ano Novo”. Pesquisa Escolar. Registro do costume brasileiro
31. SANTUÁRIO DE HEKATE. Noctes Tredecim Hecatae. Lua IV, “Hekate & Perséfone”, pp. 203–225, e “A romã e a Corda Branca”, a partir da p. 231.
32. SANTUÁRIO DE HEKATE. Liber Clavicula Hekate. (adquira o nosso Grimório) Edição publicada em setembro de 2026. “A Tradição do Santuário de Hekate e a Arquitetura dos Três Véus”, p. 9, e “Signum Rubrum”, pp. 179–180.
Veja mais algumas peças históricas citadas no artigo
Kóre com a romã, Acr. 593. O Museu da Acrópole exige licença para publicar a fotografia. Official website Ficha e fotografia oficiais
Romã de Síndos, MΘ 8211. A fotografia está na ficha do Museu Arqueológico de Tessalônica, cujos termos restringem a republicação. ARCHAEOLOGICAL MUSEUM OF THESSALONIKI Ficha e fotografia oficiais
Romã de ouro de Elêusis, A187. O catálogo de escavação identifica a peça como um pendente de brinco em forma de romã, do século VII a.C. A fotografia está disponível para consulta. Prancha 58 do catálogo
Hera de Argos. A estátua de culto de Policleto descrita por Pausânias se perdeu.
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